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Mensonges fondamentaux de l'Église catholique
(Une analyse des graves contradictions de la Bible et de comment elle a été manipulée au bénéfice de l'Église)

Jésus, dans les Évangiles, a préconisé l'égalité des droits de la femme, mais l'Église catholique s'est convertie en apôtre de sa marginalisation sociale et religieuse

(Fuente: © Rodríguez, P. (1997). Mentiras fundamentales de la Iglesia católica. Barcelona: © Ediciones B., cap. 12, pp. 313-324)

Traduction: Monique Palomares

Le théologien catholique Schillebeeckx affirme avec bien grande raison, que « de fait, il y a plus de femmes impliquées dans la vie de l'Église, que d'hommes. Et, nonobstant, elles sont dépourvues d'autorité, de juridiction. C'est une discrimination. (…) L'exclusion des femmes du ministère est une question purement culturelle, qui, à l'époque actuelle, n'a aucun sens. Pourquoi les femmes ne peuvent-elles pas présider l'Eucharistie ? Pourquoi ne peuvent-elles pas recevoir l'ordination ? Il n'y a pas d'argument pour s'opposer à conférer le sacerdoce aux femmes ». [300]

Avec tout le droit que lui confère sa charge, mais sans aucune raison évangélique ni historique, le pape Jean Paul II, dans sa méditation Dignitatis mulieris, a abondé dans l'argument rebattu, que Jésus n'a appelé aucune femme parmi les douze apôtres et qu'on doit en conclure qu'il les a exclues explicitement de la direction de l'Église, ainsi que du ministère sacerdotal, mais une telle prétention non seulement manque de fondement, mais elle est profondément mensongère. Si nous lisons le Nouveau Testament sans préjugés machistes, nous observerons que Jésus a traité la femme d'une façon bien différente de celle que prétend l'Église catholique et que, dans les premières communautés chrétiennes, la femme occupait des postes de responsabilité.

En tous cas, comme nous l'avons déjà assez démontré dans des chapitres précédents, si Jésus a exclu quelqu'un du « royaume » qu'il a prêché, c'est –de façon bien explicite- les prêtres professionnels et tous ceux qui n'étaient pas Juifs, une évidence qui conduit au paradoxe qui fait que ce sont les prêtres catholiques, depuis le pape jusqu'au dernier curé, les premiers proscrits pour occuper des postes dans l'ekklesía de Jésus (bien que stricto sensu, ils peuvent les occuper dans l'Église catholique, puisque celle-ci ne suit ni le modèle apostolique, ni le message de base et central de Jésus).

À propos du texte de Jean Paul II cité plus haut, la théologienne catholique Margarita Pintos fait cette réflexion: « avec cet argument, on a recours au fait que Jésus a librement choisi douze hommes pour former son groupe d'apôtres. Ceci est sûr, mais il est aussi important de tenir compte du fait qu'en plus d'être des hommes, ils étaient israélites, qu'ils étaient circoncis, que quelques uns étaient mariés, etc. et, cependant, la seule donnée qu'on présente de façon immuable, c'est qu'ils étaient des hommes, alors que les autres données sont considérées comme culturelles. On ne tient pas compte de ce que Jésus, comme un bon Juif, voulait restaurer le nouvel Israël, et que la tradition de son peuple lui imposait de façon symbolique, d'en choisir douze (un pour chaque tribu d'Israël), de plus, des hommes (les femmes n'auraient pas représenté la tradition) et bien sûr israélites (s'ils avaient intégré un gentil, la continuité aurait été rompue). Ceci démontre qu'on ne nous dit qu'une partie de la vérité, et que les données dont le dévoilement n'intéresse pas, on nous les cache.

« Ainsi que l'exégète Lohfink l'a bien mis en évidence –poursuit Pintos- le choix des douze par Jésus est une action symbolique et prophétique qui ne préjuge de rien et n'affecte en rien le rôle assigné à la femme dans le peuple de Dieu. Si on veut apprécier à sa juste valeur la présence de la femme dans le mouvement de Jésus, il faut prêter plus d'attention à la composition du groupe de disciples. C'est précisément là qu'est mis en évidence le fait que Jésus, avec une liberté surprenante et sans tenir compte des stéréotypes en vigueur dans la société juive d'alors, a intégré des femmes dans son cercle de disciples ».

Effectivement, si nous nous fions, par exemple, à Mt 27,55-56, Mc 15,40-41, Lc 23,49-55 et d'autres, nous trouverons un groupe de femmes qui suivaient Jésus, c'est à dire qu'elles étaient acceptées dans son cercle de disciples, tout un signe du nouveau « royaume de Dieu » qui n'aurait jamais pu être possible dans l'environnement juif dont étaient issus autant Jésus que ses apôtres masculins; un signe clair, donc, de ce que la femme devait jouer un rôle différent dans les temps nouveaux. [301]

Si nous nous fions à l'utilisation du genre dans le Nouveau Testament, comme le propose dans un travail intéressant le théologien et prêtre catholique António Couto [302] , nous aurons une bonne surprise: le mot « homme » comme synonyme d'« être humain » (anthrôpos/ homo) apparaît 464 fois et la désignation de « homme/mâle » (anêr/vir) et « femme » (gynê/mulier) le fait exactement avec la même fréquence, c'est à dire 215 fois chacun, ni plus ni moins.

Si on focalise la révision sur les quatre Évangiles, nous verrons que le mot « femme » apparaît 109 fois, alors que « homme » (mâle) le fait seulement 47; et des 109 registres de « femme », 63 se rapportent à une femme alors qu'ils le font à peine 46 pour identifier la femme d'un homme, c'est à dire son épouse (dans ce calcul, il faut tenir compte du fait que Jean, qui cite 22 fois le mot « femme », ne le fait pas une seule fois pour la situer dans son rôle d'épouse).

Il est également symptomatique que les noms propres féminins soient beaucoup plus abondants dans le Nouveau Testament que dans l'Ancien. Des 3 000 noms propres qui apparaissent dans toute la Bible, 2 830 (94,3%) sont masculins et seulement 170 (5,5%) sont féminins, mais si nous nous concentrons sur les 150 noms propres qui, en tout, sont mentionnés dans le Nouveau Testament, nous voyons que 120 (80%) sont masculins et 30 (20%) sont féminins; le poids des femmes, donc, a quadruplé son pourcentage. Tous ces chiffres impliquent une chose substantielle: même dans l'environnement juif dans lequel se déroulent les passages néotestamentaires –qui était essentiellement et profondément patriarcal et androcentrique- Jésus a voulu démontrer que non seulement la femme était importante, mais qu'elle pouvait et devait jouir des mêmes droits sociaux et religieux que l'homme.

Si nous lisons le Nouveau Testament avec attention, et si nous nous arrêtons sur les passages qui ont les femmes pour axe central, il saute rapidement aux yeux que dans ces textes, on leur a attribué un rôle très important, tant par le fait d'en avoir fait les témoins uniques de quelques uns des moments les plus déterminants de la vie du Nazaréen, que par celui de les avoir élevées au rang de co-protagonistes, auprès de Jésus, pour asseoir les enseignements qui seraient fondamentaux pour le christianisme futur.

Ainsi, par exemple, c'est une femme et non un homme, le premier être humain qui a proclamé la divinité de Jésus; un honneur qui est revenu à Isabelle, d'après Lc 1,42-55. C'est aussi à des femmes, d'après ce que nous avons déjà vu au chapitre 5, à qui a été révélé en premier lieu, la résurrection du Nazaréen, l'événement le plus fondamental du christianisme, et Marie de Magdala a été la première à recevoir l'apparition de Jésus ressuscité et celle qui a été chargée d'en informer les disciples masculins.

À l'inverse des apôtres, les disciples galiléennes de Jésus ne se sont pas enfui et n'ont pas couru se cacher, et elles sont restées à Jérusalem pendant tout le déroulement de l'exécution et l'enterrement de leur maître. Par rapport à ceci, c'est d'un symbolisme évident que le fait que sur le Calvaire, aux pieds de Jésus crucifié (début du processus de salut, pour les croyants), il n'y avait que quatre femmes, toutes prénommées Marie –selon Jn 19,25- mais aucun apôtre masculin.

Les sept femmes qui suivent et servent Jésus de façon continue –Marie de Magdala, Marie de Béthanie et sa sœur Marthe, Jeanne, Suzanne, Salomé et la belle-mère de Simon/Pierre- sont des personnes pas du tout conventionnelles, libres d'attaches sociales, religieuses et de sexe, capables de pouvoir décider de leur présent et leur futur; des femmes, comme affirme le théologien Couto « pas du tout marginales, mais bien positionnées dans l'histoire et l'âme de leur peuple, complices de l'espérance messianique: elles ont l'intuition de sa réalisation, elles l'attendent, la favorisent et l'apportent. Ce sont des femmes au service de Dieu et de l'Évangile; elles ne sont pas au service d'un homme, ou des hommes en général; elles sont au service de l'Évangile, à cause de quoi elles laissent tout évangéliquement et donnant tout évangéliquement (…) ce sont des femmes évangélisées et évangélisatrices [303]  ». Parmi les fidèles de Jésus, on a donné une qualité de disciples égaux aux hommes et aux femmes, et le rôle de celles-ci, bien que plus restreint à cause des conditions sociales en vigueur, n'a pas été moins important que celui de ceux-là.

Marie de Magdala non seulement apparaît dans les textes comme disciple et servante de Jésus et son message, mais elle a été immortalisée par une claire mission de messagère, d'informatrice des disciples hommes, un rôle que la tradition latine reconnaîtra à partir du XII^e siècle, en la distinguant avec le titre de apostola apostolorum (apôtre des apôtres).

Le dialogue le plus long qu'elle a eu avec Jésus, selon ce qui est écrit dans Évangiles, dans Jn 4,7-26), s'est produit entre lui et la « femme de Samarie », se déroulant tout au long de sept interventions du Nazaréen et six de la Samaritaine –causant un si grand étonnement aux disciples quand ils les ont vu converser ensemble « qu'ils s'émerveillèrent qu'il parle avec une femme » [304] -; comme résultat de cette discussion, tenue près d'une fontaine de la ville de Sicar, de nombreux Samaritains ont reconnu Jésus comme « Sauveur du monde » (Jn 4,39-42), ce passage étant un passage clé pour justifier l'extension du christianisme parmi les gentils. [305]

Quand Jean a fait en sorte que Jésus, pour aller de Judée en Galilée, doive « passer par la Samarie » (Jn 4,3-4) –un trajet qui pouvait parfaitement se faire sans avoir à passer par le « puits de Jacob » de Sicar ou Siquem en Samarie- il a voulu que ce détour en terre païenne et le débat avec la femme du puits, acquière une signification symbolique importante et spécifique. La Samaritaine –qui avait eu cinq maris et vivait en concubinage avec un sixième- a abandonné son seau et a couru chez ses voisins pour témoigner (martyréô) de la présence de Jésus, représentant ainsi l'« ancien Israël adultère et infidèle qui se convertit en nouvel Israël purifié, fidèle et missionnaire » [306] . Si on avait voulu exclure la femme en tant qu'élément actif du « royaume » prêché par Jésus, comme le fait l'Église, on aurait choisi un homme pour jouer ce rôle dans ce passage ou un équivalent, mais il n'en a pas été ainsi.

L'Église catholique parle souvent de la fameuse profession de foi que Jésus a demandé à Pierre dans Mt 16,15-20, mais elle tait qu'il a sollicité la même profession de foi d'une femme, Marthe de Béthanie: « Jésus lui dit: Je suis la résurrection et la vie; celui qui croit en moi, même s'il meurt, vivra; et qui vit et croit en moi ne mourra pas à jamais. Le crois-tu ? Elle lui dit: Oui, Seigneur, je crois que tu es le Messie, le Fils de Dieu, qui est venu sur cette terre » (Jn 11,25-27). Marthe, donc, a été placée par Jésus face au même privilège que Pierre.

Le respect que Jésus a manifesté pour la femme transparaît parfaitement dans un récit comme celui de Mt 15,21-28 et Mc 7,24-30, où une femme cananéenne (libanaise) réplique à Jésus et remporte la discussion dialectique en atteignant son but –« Oh, femme, grande est ta foi ! Qu'il t'advienne selon ton désir » finit par lui concéder le Nazaréen (Mt 15,28)-; c'est l'unique occasion, dans tous les Évangiles, où Jésus a parlé de « grande foi » et il l'a attribuée à une femme !, alors qu'il avait précédemment traités d'« hommes de peu de foi » Pierre lui-même (Mt 14,31) et les disciples (Mt 6,30).

Une autre femme, sa propre mère, a été la responsable du fait que Jésus opère son premier miracle public, d'après le récit de Jn 2,3-5: « Ils n'avaient pas de vin, parce que le vin de la noce était épuisé. La mère de Jésus lui dit à ce sujet: Ils n'ont pas de vin. Jésus lui dit: Femme, que me veux-tu ? Mon heure n'est pas encore arrivée. La mère dit aux serviteurs: Faites ce qu'il vous dira » concluant le passage avec la phrase: « Ceci fut le premier miracle que fit Jésus, à Cana en Galilée, et il manifesta sa gloire et ses disciples crurent en lui. » (Jn 2,11).

Jésus a aussi fait reposer sur la participation d'une femme (Lc 7,36-50), cette fois une « pécheresse repentie », son enseignement fondamental sur la grâce et le pardon des péchés, un message de base pour le christianisme futur. De la même manière il a montré son respect pour la femme et a proclamé son droit à l'égalité quand [307] il a réhabilité l'« hémorroïsse », la femme qui souffrait de menstruations continues depuis douze ans et qui, à cause de cela, avait été exclue de la vie sociale et religieuse de sa communauté (selon les prescriptions de Lv 15,19-29).

Le passage de la femme adultère de Jn 8,1-11, dans lequel Jésus s'adresse à elle directement, la met au même niveau de traitement et de respect que méritaient les hommes présents et la pardonne, n'est pas moins clarifiant. De fait, dans Mt 5,27-32; 19,3-10 et Mc 10,2-12, on voit parfaitement que Jésus a placé l'homme et la femme sur le même plan d'égalité quant au critère de conduite morale au sujet du divorce et de l'adultère.

L'ekklesía que Jésus a mise en marche était un peuple d'hommes et de femmes réunis devant Dieu, pas seulement d'hommes comme l'avait été la tradition juive jusqu'alors. Paul a repris cette idée et l'a étendue aux gentils quand il a écrit: « Car vous êtes tous fils de Dieu, par la foi dans le Christ Jésus. Vous avez, en effet, été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ. Il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme, car tous, vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus. [308] Et si vous appartenez tous au Christ, vous êtes donc la descendance d'Abraham, héritiers selon la promesse » (Ga 3,26-29).

Dans cette déclaration baptismale du mouvement missionnaire pré-paulinien, on a déclaré spécifiquement que l'initiation, l'entrée dans le « peuple de Dieu », ne se produisait plus par la circoncision (patrimoine exclusif de l'homme) mais par le baptême, qui inclut chacun sans exception sous un même Sauveur et dans le nouveau –et plus vaste- peuple de Dieu. C'était une nouvelle vision religieuse qui niait les premières prérogatives basées sur la masculinité et ouvrait les portes aux femmes et aux esclaves, lançant une conception novatrice égalitaires sur tous les plans, qui intégrait même les gentils, exclus jusqu'alors du « peuple de Dieu ».

Après une révision sommaire des épîtres pauliniennes, on peut voir que les femmes des communautés chrétiennes de cette époque étaient acceptées et estimées comme membres qui jouissaient des mêmes droits et obligations que les hommes. Paul a écrit que les femmes travaillaient avec lui à égalité de conditions et il a mentionné spécifiquement Évodie et Syntyché (qui « luttèrent pour l'évangile »), Prisca (« collaboratrice »), Phébée (diaconesse , sœur et prostatis ou protectrice de l'église de Cenchrées), [309] Junias (apôtre, considérée comme apôtre par les pères de l'Église, mais transformée en homme au Moyen Âge à cause de l'impossibilité d'admettre qu'une femme ait été apôtre à côté de Paul et considérée comme « illustre parmi les apôtres »).

On rattache également aux couples de missionnaires qui ont travaillé sur un pied d'égalité un vis à vis de l'autre, comme dans le cas d'Aquilas et Prisca qui ont fondé une église en leur maison [310] , celui d'Andronicus et Junias etc. Ces femmes ont été des missionnaires, leaders, apôtres, ministres du culte, catéchistes qui prêchaient et enseignaient l'évangile à côté de Paul, qui ont fondé des églises et y ont occupé des charges… mais très vite, l'homme a repris le pouvoir et a fait tomber dans l'oubli une des facettes les plus novatrices du message chrétien; au IIe siècle, la déclaration de Ga 3,26-29 avait déjà été trahie sur tout ce qui fait l'égalité entre les sexes.

Quelque part sur le chemin, on avait fait un coup d'état en prenant pour slogan une exégèse incorrecte de quelques phrases pauliniennes polémiques. Quand Paul a écrit « je veux que vous sachiez que le chef de tout homme est le Christ, et le chef de la femme, c'est l'homme, et le chef du Christ, c'est Dieu » (I Co 11,3), et quelques vers plus loin, il entre en discussion à propos du devoir des femmes de porter un voile sur la tête pour prier, l'auteur du texte [311] avait employé le mot grec exousía (autorité), mais il a été traduit par « dépendance » ou « sujétion à », qui entraîne une interprétation absolument différente et préjudiciable pour la femme.

De ce qui précède dérivent des phrases aussi connues que celle d'Haimon d'Auxerre (VIII^e siècle) :« Dans l'Église, on entend par femme qui se conduit de façon féminine et idiote »; celle de Gratien (XII^e siècle):« La femme ne peut pas recevoir d'ordres sacrés parce que sa nature se trouve en conditions de servitude »; ou celle de saint Thomas (XIII^e siècle): « Comme le sexe féminin ne peut signifier aucune éminence de grade, parce que la femme est dans un état de sujétion, elle ne peut donc recevoir le sacrement de l'Ordre. » La femme, selon la façon dont l'a comprise la patristique chrétienne, est un être inférieur, idiot et condamné à la servitude « de par sa nature ». Aujourd'hui, les prêtres et prélats ne sont pas rares à en croire encore la même chose (bien que les faisant, également, comme il en a toujours été, l'objet de leur lascivité).

Bien que, d'après ce qu'on vient de voir, il n'en ait pas été ainsi dans les Évangiles, mais tout à fait l'inverse, la femme a commencé à être discriminée de l'ekklesía chrétienne assez tôt; entre le II^e et le IV^e siècles, la présence des diaconesses a été progressivement abolie dans les congrégations chrétiennes, et sous le contrôle de l'empereur Constantin, l'Église catholique s'est modelée sur le schéma du sacerdoce païen qui avait été officiel, jusqu'alors, dans l'empire romain. Pour la même raison, les écrits bibliques ont toujours été interprétés depuis une optique profondément androcentrique et avec un langage non seulement rarement neutre, mais ouvertement anti-féminin.

La déclaration Inter insigniores, émise par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (ex Sainte Inquisition) le 15 octobre 1976, est un clair exemple de ce machisme clérical dépourvu de fondement et discriminatoire pour la femme. À propos de ce texte, la théologienne catholique Margarita Pintos commente très justement que « l'anthropologie sous-jacente de cette déclaration est clairement liée à l'androcentrisme. On adopte la théologie scolastique médiévale qui a adopté l'anthropologie aristotélicienne dans laquelle on définit les femmes comme des « hommes défectueux ». Cette anthropologie défendue par saint Augustin et plus tard renforcée par saint Thomas, qui déclare que les femmes en elles-mêmes ne possèdent pas l'image de Dieu, mais qu'elles la reçoivent de l'homme qui est leur « chef », n'est pas, comme il semble évident, une anthropologie révélée.

« Le fait que le prêtre agisse in persona Christi capitis, surtout dans l'eucharistie –ajoute Margarita Pintos-, sert à la déclaration pour affirmer que si cette fonction était exercée par une femme "on ne trouverait pas cette ressemblance naturelle qui doit exister entre le Christ et le ministre". Le principe de masculinité pour l'accès au ministère ordonné en est ainsi renforcé. Seul un être humain de sexe masculin peut agir in persona Christi, c'est à dire représenter le Christ, être son image. On accentue ainsi le caractère androcentrique de la christologie et de l'ecclésiologie ». [312]

Ce n'est que depuis cette base idéologique qui considère les femmes comme des « hommes défectueux », spécialement enracinée dans la hiérarchie catholique [313] , qu'on peut comprendre la marginalisation que subit encore la femme catholique quant à ses droits de participation dans l'exercice et l'organisation de sa propre religion. La femme catholique voit ses possibilités de contribution ecclésiale limitées aux rôles de cliente et de servante de l'Église (ou, le plus souvent, du clergé masculin).

Bien que les courants évangélistes actuels essaient de rendre à la femme la participation religieuse qu'elle n'aurait jamais dû perdre et que, dès 1958, le nombre d'Églises chrétiennes qui ont accepté avec normalité l'ordination sacerdotale de femmes augmente de façon progressive et irrépressible, l'Église catholique préfère continuer d'ignorer les enseignements du Nouveau Testament et se maintenir retranchée derrière sa tradition: les femmes ne passeront pas ! Qu'il est loin et oublié, ce Jésus qui a prêché l'égalité de droits de la femme et les a acceptées à ses côtés comme disciples, au grand dam des prêtres, bien sûr. Comme aujourd'hui.

Dans la vie privée, le modèle de femme que l'Église catholique actuelle veut imposer est celle d'un être voué à la maternité par dessus tout, et qu'elle soit docile et soumise à l'homme, même au péril de sa propre vie. Le pape Wojtyla nous a clairement donné le message, non seulement à travers ses documents et discours, mais par ses actes les plus solennels: en canonisant deux Italiennes dont les plus grands mérites ont été, pour l'une, de se laisser mourir d'un cancer à l'utérus pour ne pas avoir voulu avorter pour se soumettre au traitement médical qui l'aurait sauvée –avec quoi elle a privé de mère ses quatre enfants et le nouveau-né qu'elle n'avait pas voulu perdre- et pour l'autre, supporter jusqu'à ce que mort s'ensuive, les mauvais traitements constants de son mari au lieu de divorcer de lui.

Nous pouvons souscrire sans aucune réserve à la phrase avec laquelle la théologienne féministe catholique Rosemary Radford Ruether a commencé un de ces derniers travaux: « J'écris cet essai tristement consciente du fait qu'il semble de moins en moins probable que le catholicisme institutionnel avance en direction des évangiles. » [314]

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